детаљ слике: Noah Ark - American folk art

Рад Маје Вучковић, Права животиња као морални захтев, био је пријављен на конкурсу Књижевне радионице Кордун "Човеков отисак у природи" ушавши у ужи избор од 10 радова. Није победио у избору за награђене радове, али га сматрамо врло квалитетним, поучним, корисним и свакако вредним пажње да се подели да би га прочитало што више пратилаца, јер доприноси развоју свести у очувању природе, а посебно изградњи моралнијег односа према животињама. 

Права животиња као морални захтев

Аутор: Маја Вучковић

Несумњиво, наша планета се налази усред највећег изумирања које се може упоредити с изумирањем диносаура од пре 65 милиона година. Разлика је та што се ово садашње одвија махом услед људских фактора. Процене степена угрожености и брзине ишчезавања врста добијају све драматичније размере. На основу података Афричког комитета за заштиту природе (The African Conservancy), за 20 минута за којих се на планети роди око 3.500 људи, изгуби се цела једна биљна или животињска врста, али и више; око 27.000 врста годишње.[1] По неким проценама чак више од 100 животних врста изумре дневно, а претпоставља се да би у следећих неколико деценија та брзина могла да се удвостручи или утростручи. [2] Према последњим проценама, потребно би било више од десет милиона година живота на Земљи како би се повратио исти онај број врста који је постојао пре изумирања које је узроковао човек, али под условом да се престане с данашњим масовним истребљењима – екоцидом.[3]

Нажалост, западна мисаона традиција махом пориче постојање било каквог моралног односа између људи и природног окружења, нарочито односа човек-животиња. Штавише, сматра да морал нема ништа заједничко с анималношћу, а посреди тога лежи схватање да је наша природа одвојена од ње. У колоквијалном говору се појам “животиња” најчешће употребљава за означавање не-људских животиња, или још у ужем и неподобнијем смислу само за ближе човекове сроднике, сисаре или кичмењаке, иако исправно значење појма животиња укључује све чланове царства животиња и обухвата различита бића – од сунђера, преко гљива, медуза и инсеката, па до људи. [[4]] Према већини теорија поменуте традиције, морално достојанство имају само људска бића. Стога су такве теорије антропоцентричне, односно окренуте ка човеку. Њихови мислиоци заступају став по којем немамо никакву директну одговорност у односу на свет природе. Из њиховог угла посматрања, еколошка одговорност, односно заштита животне средине би постојала тек због заштите сопствених интереса. [[5]]

По Аристотелу (грч. Αριστοτέλης), животиње су у служби људи и подређене човеку јер оне немају, како је сматрао, разум па их стога можемо кориситити као робове. У седамнестом веку, поимање животиње као објекта заоштрио је чувени математичар и филозоф Декарт (лат. Renatus des Cartes) са својим идејом животиње као аутомата. По њему су и животиње и људи машине, с тим што човек има душу, па тако није чист аутомат, док животиња, лишена душе, остаје пука машина, упоредива са часовником. Стога Декарт није формулисао моралне норме у погледу на животиње.  Његов следбеник Малбранш (фр. Nicolas Malebranche) био је у својим схватањима још екстремнији од Декарта, али и далеко фанатичнији, што је показивао и делима. Тукао је псе да би показао како су њихова цвиљења само пуки одговори аутомата. Како је то требало да буде доказ, велико је питање. Та механичка слика света и живота настављена је након њих и удружена с природним наукама омогућила развој експерименталне биологије, оне која је и данас актуелна у свакодневној пракси (вивисекција). На линији антропоцентричног размишљања креће се и морално учење Емануела Канта (нем. Immanuel Kant), сто година касније. Он верује да не бисмо смели да будемо сурови према животињама зато што они који су сурови према животињама постају сурови и према људима. Дакле, ту се ради о једној обавези људи према самима себи, односно, заштити животиња као заштити људи.

Постоје и друге, иако малобројне, али према животињама пријатељскије филозофије. Представник енглеског емпиризма Дејвид Хјум (енгл. David Hume), Кантов савременик, полази од премисе по којој и животиње могу да осете патњу, радост и страх, па су стога интереси животиња сами по себи вредни заштите. На Хјума се надовезује Џереми Бентам (engl. Jeremy Bentham), чија ће филозофија постати основни програм за надолазећу заштиту животиња, а који брани принцип корисности – утилитаризам: акција је исправна ако доводи до среће, а погрешна уколико изазове супротан ефекат; стога је циљ повећати ужитак и минимализовати бол. [[6]] Ту су такође Ниче (nem. Friedrich Nietzsche) и Шопенхауер (нем. Arthur Schopenhauer), који су дубоко саосећали са животињама, а из античког доба Питагора (грч. Πυθαγόρας), који је, усвајајући теорију о сељењу душа (метемпсихозу), заговарао заштиту животиња и вегетаријанство, а такође и пријатељство са животињама, те Емпедокле (грч. Ἐμπεδοκλῆς) који је смрт животиња упоредио са смрћу сродника.

Последњих пар деценија прошлог века донете су нове научне спознаје о понашању и свести животиња (етологија), о уништавању природе и животињских врста (екологија), о патњама животиња (психологија и зоофилија) и о претњама самој суштини живота технолошким манипулацијама (биоетика). Та четири извора нових искустава, сматра овдашњи теоретичар Никола Висковић, стављају радикално у питање владајућу равнодушност према не-људским бићима и њихово искључење из било каквог моралног статуса. [[7]] Еколошка етика као систематичан опис моралних односа између људи и њиховог природног окружења, претпоставља да моралне норме могу управљати (и управљају) људским деловањем у односу на животну средину и свет у целини, па тако представља потребу другачијег парадигматског приступа развоју и околини. У вези са тим је и биоцентизам као вредносно стајалиште које за кључну вредност узима живот, а који је довео у питање неприкосновеност антропоцентризма. Отуда, биоетика (грч. bios– живот, ethos– понашање), [[8]]као дисциплина која проучава човеково деловање у односу на сав живот, укључујући самога себе, представља промишљање живота самог и свега онога што га чини, као и онога што је у вези са тим (животна средина, однос према другима, права животиња итд.). Она такође теоретише о разним аспектима деловања према природи, али и шире, систематизујући идеје у филозофске оквире који треба да дају подстој за активно суделовање у свету који нас окружује и који сами градимо. Сврхабиоетичког промишљања, према биоцентристичким поставкама, се не састоји првенствено у проналажењу најадекватнијих валутативно-нормативних судова о људском деловању на пољу науке о животу, него у проналажењу услова за изједначавање вредности живота на свим нивоима.

Чувени аустралијски филозоф Питер Сингер (енгл. Peter Singer) тврдио је да је искључење животиња из наших моралних разматрања у истој равни с ранијим искључивањем црнаца и жена. У својој култној књизи “Ослобођење животиња” (Animal Liberation), први пут објављеној 1975. године, често називаној библијом животињских права, наводи да је способност за патњу и уживање довољан критеријум да се неком бићу призна право на једнако уважавање, односно услов који се мора задовољити пре него што о интересима уопште можемо говорити на смислен начин. Сингер не негира постојање разлика између људи и других животиња, али сматра да те разлике не би требало да буду препрека проширењу основног начела једнакости на не-људске животиње. Он се усредсређује на појам интереса, не осврћући се на когнитивне елементе на које су се аутори пре њега ослањали. По њему, способност за бол и задовољство јесте све што је потребно да би се установило да ли неко биће има интересе. Моћ осећања је, дакле, нужна да би се имали интереси, тако да свако биће које је осетљиво има макар минималне интересе, односно интерес да не пати. Пошто сва осетљива бића, и само она, имају интересе, сва осетљива бића, и само она, имају морално достојанство. Стога од нас захтева да сва таква бића третирамо с једнаким моралним уважавањем. То не значи да не треба да правимо разлику између људи и осталих животиња, већ само то да не-људске животиње, за разлику од људи, имају другачије интересе. Међутим, Сингер признаје да упоређивање патњи може бити тешко, нарочито када се праве поређења између врста. Ипак, сматра он, чак и ако се ограничимо на оне случајеве у којима се већа патња животиња опрашта зарад неке човекове удобности, били бисмо присиљени да направимо радикалне промене у нашем третману животиња у погледу исхране, метода узгоја, експерименталних метода, одевања, начина забаве итд. Као последица тога, избегло би се наношење огромне количине патње. Иако се залаже за права животиња, Сингерова концепција ипак остаје утилитаристичка.

Тек 1983. године књигом “Случај права животиња” (The Case for Animal Rights) америчког филозофа Тома Регана (енгл. Tom Regan) добијамо филозофско утемељење права животиња у правом смислу. За разлику од Сингера, који је бранио морално досојанство животиња на утилитаристичким основама, Том Реган је развио одбрану животиња засновану на правима. Он експлицитно тврди да поједине животиње имају права и да та права за собом повлаче снажне моралне обавезе од стране човека. Он заговара законска права и једнак морални обзир за сва бића која су “субјекти живота”, са способношћу доживљавања. Основно право бића која су субјекти живота је право да никада не буду третирана као средства за циљеве других. Следећи тај принцип, Реган сматра да би требало престати с искоришћавањем животиња у све сврхе: за исхрану, експериментисање, одевање, забаву и остало. Сходно својим схватањима, и Сингер и Реган су писали о томе да друштво има обавезу да престане с комерцијалним узгојем не-људи.

Иако су оба ова теоретичара далеко одмакла од традиције и утрла опут савременим идејама у борби за права животиња, ни Реган ни Сингер не подржавају морално достојанство за све врсте. Критичке приговоре упутила им је америчка списатељица и заговорница права животиња Џоан Данејер (енгл. Joan Dunayer) која сматра да оба ова филозофа заговарају права само за неке не-људске животиње, првенствено за оне чије карактеристике и понашање највише личе људским, а да на животињски свет гледају кроз хијерархију, с људима на врху. Критикујући њихове ставове, Данејерова сматра да потенцијална људска супериорност над осталим животињама у одређеним способностима (нпр. језичним или менталним) не даје човеку право на већи морални обзир или већу законску заштиту.

Она заговара концепт једнакости животиња који се темељи на увиду да свесност мора бити довољна за законска права и једнак морални обзир. [[9]] 

Сва свесна бића треба да имају права и да буду равноправна, сматра она. Дајући свесним бићима статус правне особе, она сматра да би се према свима требало једнако опходити и свим не-људским свесним животињама давати иста права, чиме би куповина, продаја, затварање, повређивање, усмрћивање, присилно размножавање и такмичење не-људских бића требало да постане незаконито.

С обзиром да све свесне и осећајне животиње имају способност да осете задовољство и бол, све оне имају интересе, а тиме и морално достојанство. Отуда, дакле, потиче идеја права животиња као моралног захтева, односно захтев да сва осетљива бића третирамо с једнаким моралним уважавањем. То не значи да не треба правити разлику између њих самих; напротив, врсте, као и јединке истих, имају специфичне (како заједничке тако и посебне) интересе. Уважавајући те карактеристике, бића са софистицираним менталним способностима и способношћу за сложена емоционална и афективна стања имају већи опсег интереса, па тиме и различито морално достојанство, односно различита права, од оних с једноставним когнитивним и емоционалним способностима, али одређена елементарна права свакако имају. Дакле, способност за бол и количина патње јесте оно што одређује специфичне моралне захтеве. То јест, пошто су све животиње преко извесног неуролошког прага осетљиве, све такве животиње заслужују директно морално уважавање.

С тим у вези стоји етичка позиција британског психолога Ричарда Рајдера (енгл. Richard Ryder) звана “болизам” (енгл. painism) по којој свака индивидуа, било љуска или не-људска, која може да осећа бол треба да има морални углед. Он дефинише бол као сваку форму патње или негативног искуства, укључујући страх, невољу или досаду, као и сам телесни бол. Стога морални систем мора бити проширен на сва та бића и не сме да укључује само људске животиње, сматра Рајдер, одбијајући да прихвати владајућу идеологију коју назива специзам (енгл. speciesism) односно врстизам, дискриминацију на основу врсте. Овај термин је сковао 1970. године како би указао на оштру моралну разлику коју специсти повлаче између људи и свих осталих животиња. Он сматра да припадност врсти није ваљан критеријум за дискриминацију. Попут расе или пола, врста означава физичке и друге разлике, али не поништава главну сличност коју деле сва свесна бића – способност осећања бола.

Овде треба скренути пажњу на још једну занимљиву теорију, коју је изнела америчка психолошкиња Мелани Џој (енгл. Melanie Joy) у својој познатој књизи интригантног назива “Зашто волимо псе, једемо свиње и носимо краве” (Why We Love Dogs, Eat Pigs, and Wear Cow), објављеној 2009. године, у којој је обелоданила појам “карнизам”. Карнизам је, према њој, невидљиви систем веровања или идеологија која условљава људе да једу (одређене) животиње. У светским културама у којима се једе месо људи обично не размишљају о томе зашто им је месо неких животиња одбојно, а месо других примамљиво или зашто уопште једу животиње. Карнизам је разлог зашто већина не замишља животињу када пред собом има тањир рецимо говедине, пилетине или свињетине, али зато не може да замисли животињу ако би пред собом имали тањир на којем је послужен златни ретривер или рецимо заморац. Он блокира свесност и саосећање према животињи која се једе.

“Карнст” се разликује од осталих “-иста” по томе што већина карниста није свесна да су заправо карнисти јер је карнизам невидљив. Они једу животиње без размишљања о томе шта раде и зашто, зато што је систем веровања који то подржава невидљив. Једење меса не виде као што виде вегетаријанство – као избор. Напротив, једење животињског меса се доживљава као нешто дато, као најприроднија ствар, оно што је такво по себи. Стога, једење меса, истиче Мелани Џој, подразумева потискивање мишљења, а не промишљеност; равнодушност, а не саосећање.

Порука коју она оставља је свакако јасна: кад схватимо да је једење меса неизбежан крајњи резултат раширеног, дубоко укорењеног, невидљивог система веровања или идеологије, то драматично мења начин на који размишљамо и говоримо о једењу меса. Интервјуишући прехрамбене навике различитих групација људи (вегане, вегетаријанце, месоједе и месаре), за потребе свог докторског рада из психологије, сви су јој рекли да морају да отупе осећаје и да се одцепе од стварности (односно од чињенице да имају посла с мртвом животињом) како би могли да једу или обрађују животињу. Вегетаријанци и вегани су јој саопштавали да су потискивали осећаје док су јели месо, а када више нису били у стању да то чине, престали су да једу месо.

Говорећи о самој конзумацији меса, познато је колико се животиња и на који начин усмрћује за људску потрошњу. У питању је више од 65 милијарди копнених животиња; када би тај број укључивао морске животиње, био би далеко већи. Већ сама слика масовних узгајалишта показује колики стрес оне трпе: држе у веома малим кавезима, спутане, неприодно храњене, а да би се сузбила агресија узрокована страхом одсецају им се репови и кљунови и ваде, односно ломе зуби. Слично је и приликом транспорта, већина њих умире од глади и жеђи па не стигну до одредишта, угуше се на камионима и бродовима или стигну сломњених костију, са отеклинама и ранама, да би на кају биле егзекутиране и то често пре него што су изгубиле свест (неке врсте клања то и захтевају, као што је традиционално религијско кошер клање). Ситуација није ништа боља када су у питању животиње које се користе у научним лабораторијама – чине их болеснима да би испитивали медикаменте на њима, оперишу их, обављају трансплантацију органа, ампутацију екстремитета и бројне тестове. Међу тим животињама нису само мишеви и пацови, као се често мисли, већ  и птице, рибе, зечеви, мајмуни, коњи, па чак и пси мачке, које толико волимо и о којима бринемо. Пси се, тачније биглови, користе за тестирање цигарета, држе им се маске на лицима и кроз њих испушта дим како би се пратио степен токсичности. Парадоксално, то се све догађа у земљама које као темељ свог правног реда траже етику и морал, поштују живот и права других, и осећају се обавезни да негују хуманост.

Услед свега овог, данас имамо све више теоретичара-активиста који не само да промишљају морални статус животиња, него се уједно боре за њихова права. Они се у свом делању воде принципом ненасиља сматрајујући да сва осећајна бића, било људска и не-људска, имају једно право – темељно право да не буду третирана као власништво других. Међу њима су Стивен Бест (енгл. Steven Best), Мартин Балух (нем. Martin Balluch), Гери Френчоне (енгл. Gary L. Francione), Гери Јурофски (енгл. Gary Yourofsky) итд. Сви они се слажу у јединственом увиду, да животиње осете бол и тугу, пате физички, емоционално и духовно, да желе љубав, пажњу и слободу, баш као и људи, а такође ублажавање осећаја глади, хладноће, страха, самоће итд. 

На овај начин се права животиња, најједноставније могу окарактерисати као веза између људских и не-људских животиња, а основни циљ за који се сви борци за права животиња залажу јесте ослобођење свих животиња – како физички, тако и правно. У биоетици, права животиња се односе на природна, а не на позитивна права; односно на слободу (ослобођење) животиња, спрам њихове актуелне експлоатацијхе путем законских аката. Природно право (лат. lex naturalis) заступа идеју права која не произилази из ауторита човека него је такорећи предложак позитивног права, права уређеног од стране човека (лат. lex humana). Оно проистиче из природе. С друге стране, позитивно право се односи на важеће правне прописе, оне који су на снази. 

За разлику од концепта добробити животиња (енгл. animal welfare) који представља бригу за животиње под људским надзором (осигуравање смештаја и хране, заштите од болести, помоћ ветеринара итд.), а при чему се животиње и даље користе за љуске потребе, идеја давања права животињама (енгл. animal rights) захтева укидање поступања према животињама као према роби и давање природних права тим особама, као што су право на живот и слободу, која су основна животна права. Појам права животиња представља идеју да су људи и животиње бића које имају иста природна права, односно да свака животиња (било људска или не-људска) има право на живот и деловање у складу са својом врстом (природно окружење, храну која јој одговара, слободу кретања итд). Због тога се они који се залажу за права животиња у потпуности противе искоришћавању животиња. С те позиције, сматра се чак недопустивим називање животиња према начину њиховог коришћења, као на пример “фармске животиње”, “лабораторијске животиње” или “радне животиње”, јер те животиње нису то рођењем већ улогом коју су им људи доделили. Активисти за права животиња заправо су аболиционисти. Они захтевају законску одредбу којом се тражи укидање поступања према животињама као према роби, односно којом се животињама признаје правна способност садржана у природном праву, дакле право на живот и слободу, која су основна животна права. Они не захтевају веће и пространије кавезе, већ празне кавезе.

У већини данашњих закона, па тако и у Закону о добробити животиња Републике Србије, поближе се одређује заштита појединих скупина животиња, као на пример у прихватилиштима, на фармама, за забаву итд. Али ниједан члан тог закона не говори о правима не-људских животиња, нити их уважава као индивидуе, појединачна жива бића која имају сопствене потребе независне од људи, већ их и даље третира као објекте. У француском праву, рецимо, које је послужило као модел многобројним законодавствима, животиња је остала да буде “покретно добро”.

Према савременом поимању, концепт “особе” подразумева искључиво људску индивидуу односно аутономног субјекта који, осим физичког тела, поседује разум и индивидуалне карактеристике личности, док се, како је речено, не-људи за сада (правно) третирају као објекти. За разлику од оваквог схватања особе, у многим културним контекстима које антропологија дефинише као анимистичке, “особност” није везана за стриктну категорију бића или врсте, већ је изразито флуидна и настаје као резултат друштвених веза, сматра Ивана Живаљевић која у свом делу “Животиње између природе и културе” покушава да обухватати природу односа између људи и животиња у прошлости, из перспективе археозоологије и социјалних теорија тела и личности. За многе амазонске заједнице животиње нису само особе, наводи, већ су врло конкретно схваћене као људске особе; и људи и животиње једни друге виде као плен, па се из тог угла може рећи да је питање “људскости” заправо питање перспективе. [[10]]

Она нас подсећа да историја сведочи о константној потреби да се тзв. суштина људскости изолује и дефинише, а да су најчешћи критеријуми били поседовање душе, свести, слободне воље, језика, употреба алатки и уопште поседовање културе. Будући да подвојеност природе и културе није универзални концепт, и разлика између људи и животиња је увек обликована дискурсом, а не објективна и  априори реалност. [[11]] Стога је критика таквог поимања неминовна. У новије време, све већи број студија из различитих области сведочи о томе да животиње поседују многе од карактеристика које су се традиционално приписивале искључиво људима – попут интелигенције, емоција, свести, система комуникације и чак и употребе алатки. [[12]] Према овим студијама, животиње се од људи не разликују у неком суштинском смислу, већ у степену и начину на који ове карактеристике испољавају.

Иако ослободилачки приступ повезује морални статус не-људских животиња само са способношћу осећања, а не и когнитивном функцијама, не треба изгубити из вида да смо и по том питању веома слични. Довољно је навести пример Коко – гориле из Северне Калифорније која је научена језику знакова; савладала је више од 1.000 знакова и разуме неколико хиљада речи енглеског језика. На људским тестовима интелигенције резултати су јој били између 70 и 95. Коко је 1985. године за рођендан добила мачку, након што је специфично тражила тај поклон. Нажалост, мачку је годину дана касније ударио аутомобил, а Коко је прошла дуги процес жаљења, што показује колико је развила дубоку и емоционалну везу са мачком.

Овде је незаобилазно поменути да се пре 19. века животињама често судило пред црквеним судом. То се најчешће дешавало уколико су животиње повређивале људе, па је тако забележен случај из 1379. године када су два крда свиња убила човека у једном француском манастиру. Оне су тада осуђене на смрт. Међу животињама које су у то време често извођене пред суд због напада на људе, а због тих напада брутално усмрћиване вешањем или спаљиване живе, било је и бројних других врста, па чак и инсеката и такозваних “штеточина”. [[13]] Према Евансу (енгл. Edward Payson Evans), аутору књиге „Казнени прогон и смртна казна за животиње“ (енгл. Animals, Prosecution and punishment of, Animals, Superstition, Punishment), иронија суђења животињама је следећа: увлачењем чак и најмање бубице у правосудни систем, животиње су персонификоване. [[14]] На тај начин животиње престају да буду посматране као аутомати програмирани да једу, спавају, друже се и репродукују, као што је већина филозофа кроз историју сматрала. Чини се да су много пре модерних праваца која сматрају животиње бићима способним да осете бол и патњу, средњовековни Европљани то врло добро знали. Претпоставка да не-људске животиње на било који начин могу да разумеју законе и морал људи свакако је искључена, али са својим, иако апсурдним суђењима, на којима је животињама суђено равноправно људима (па чак и с адвокатима при одбрани [[15]]), рекло би се да су средњовековни Европљани били претеча данашњим борцима за права животиња, те да су на неки начин, заправо били на правом путу.

Нама су данас овакве праксе бизарне и комичне, али је опхођење према појединим врстама животиња, посебно онима коришћеним за исхрану, постало далеко безличније, посредније и окрутније, можда баш зато што се јединке тих врста не доживљавају као особе. Уколико заиста волимо животиње, што често чујемо у свакодневној комуникацији, онда свим осећајним животињама требамо дати њихова основна (природна) права која ће их признати као особе, а не као објекте. Ако, како Дарвин каже, нема есенцијалне разлике између човека и осталих животиња, гледано биолошки, зашто онда правимо скоро потпуну разлику на моралном плану? Ако су сви организми једно у физичком континууму, онда морамо такође бити и у моралном континууму. Поштовање основних права и неврстистичко деловање би требало да буде наша свакодневица, уколико одиста желимо да будемо хумани, јер то не можемо постићи речју или мислима, већ само делима.

 ЛИТЕРАТУРА:

1.     Де Жарден, Џозеф: Еколошка етика: увод у еколошку филозофију. Београд: Службени гласник, 2006.

2.     Dunayer, Јоан: Специзам. Чаковец: Двострука дуга д.о.о. и Институт за етнологију и фоклористику из Загреба, 2009.

3.     Еванс, Edward Payson: Animals, Prosecution and punishment of, Animals, Superstition, Punishment. New York: E.P. Dutton, 1906.

4.     ЛукићР., КошутићБ., МитровићД.:Уводуправо.Београд: СлужбенилистСРЈ, 1999.

5.     Пауновић, Милан: Права животиња: савремени међународни стандарди. Београд: Правни факултет, „ЂуроСалај“, 2004.

6.     Сингер, Петер: Ослобођење животиња. Загреб: Ибис графика, 1998.

7.     Шапутије, Жорж: Кантишимпанза. Београд: Дерета, 2012.

8.    Висковић, Никола: Страдања, заштита и права животиња (Прилог расправи о „трећој генерацији права“). Загреб: Зборник Правног факултета уЗагребу, 1989.

9.     Живаљевић, Ивана: Животиње између природе и културе: прича о архезоологији. Универзитет у Београду: Филозофски факултет, 2013.

[[1]]http://www.africanconservancy.org/about/documents/Facts.pdf

[[2]]ЏозефР. деЖарден, Еколошкаетика: Уводуеколошкуфилозофију, Београд, Службенигласник, 2006, стр. 29-30.

[[3]]Термином екоцид (неологизам од грчке речи оикос – кућа и латинске cedere– уступити, одустати, убити) може се означити догађај или процес који  узрокује драматичну промену природне околине на одређеном подручју, те изумирање или миграцију тамошње флоре и фауне. Чешће, под тим се подразумва људско деловање које томе доприноси и то путем загађења, претераног коришћења природних ресурса или уништвање током рата или етничког чишћења.

[[4]] Термин не-људска животиња полази од билошке поделе живих бића, на пет царстава: монере (где припадају бактерије), протисти (једноћелијски организми), фунги (царство гљива), планте (царство биљака) и анималија (царство животиња, где припада и човек). Анимализам је, складно томе, филозофска теорија о човековом идентитету по којој су људска бића заправо животиње, односно идеја да се они суштински не разликују од осталих животиња. Зачетником анимализма се може сматрати Чарлс Дарвин (Charles Robert Darwin), који је супротно тадашњем увреженом мишљењу да само човек има разум, тврдио да разум поседују и остале врсте.

[[5]] Антропоцентризам (грч. antropos – човек, људско биће и kentron – центар; лат. centrum – средиште и antropos – човек ) је назив за идеологију, односно поглед на свет по којем је човек односно човечанство, средиште циљ и сврха света; став да је човек супериоран природи или да је њен најважнији део. Антропоцентристи верују да човек није равноправан другим бићима, већ да има право да управља над флором, фауном и природом уопште.

[[6]] Утилитаризам је етичка, али и правна, социјална, економска и психолошка теорија, која као врхунску вредност истиче владавину принципа корисности, а не заштиту неке више моралне или неке друге врлине или вредности.

[[7]] Никола Висковић, Страдања, заштита и права животиња (Прилог расправи о „трећој генерацији права“), Зборник Правног факултета у Загребу, 1989/5-6 (Supplement), стр. 392.

[[8]]Назив је први употребио немачки филозоф, учитељ и пастор ФрицЈар (нем. Fritz Jahr) 1926. године у тексту “Наука о животу и моралу” (Wissenschaft vom Leben und Sittenlehre) где је биоетику одредио као етичку одговорност према животу у целини и формирао, по узору на Канта, биоетички императив:

“Поштуј свако живо биће у начелу као сврху у себи и по могућности поступај сњим као таквим!”. 

бубрежних болесника, колико их је тада било у том граду, бити доступан први и тада један једини апарат 

за дијализу. Ипак, бројни аутори се слажу у оцени да се дефинитивним рођењем биоетике сматра формирање 

првог етичког комитета 1962. године у Сијетлу (Seattle) када је требало одлучити коме ће од 15.000

[[9]]Овде треба имати на уму три групе гледишта о односу права и морала које затичемо у теорији: једнакој а употпуности одваја право и морал (позитивисти), друга која заступа 

тезу о њиховом потпуном јединству (Радбрух) и трећа која заступа мешовито становиште

 да не постоји потпуна одвојеност, ни потпуно јединство права и морала. Опширније: Р. Лукић, Б. Кошутић, Д. Митровић, Уводуправо, Београд, СлужбенилистСРЈ, 1999, стр. 137-145.

[[10]]Ивана Живаљевић, Животиње између природе и културе, Етноантрополошки проблеми год. 8, св. 4 (2013), стр, 1115.

[[11]]Исто, 1154.

[[12]]Исто, стр. 1154. 

[[13]]Штеточина је још један специстички термин који се употребљава за животиње које, како сама реч каже, чине штету, будући да се према таквом, врстистичком поимању, оне не посматрају по себи већна основу корисности односно према врсти рада коју обављају у односу на човека. 

Овде не треба изгубити из вида то да је научним истраживањима откривено да су животиње које се називају 

штеточинама не само осећајна већ и веома интелигентна бића са високом когнитивном способношћу.

[[14]]  Е.П. Еванс, Animals, Prosecution and punishment of, Animals, Superstition, Punishment, New York, Е.П. Dutton, 1906, стр. 10.

[[15]]Јавни првобранилац Алберт Бринуа (франц. Albert Brunois) нарочито подсећа да је „у време Луја XII адвокат Вартоломеј Шасане (franc. Barthélémy Chassanée) задобио велики углед по томе што је одбранио ствар пацова које је бискуп из Отана био екскомуницирао (...). Успео је да спаси своје мале клијенте (...) од неправедне осуде“. (Жорж Шапутије, Кант и шимпанза, Београд, Дерета, 2012, стр. 10.)

ПОДЕЛИТЕ ОВАЈ ТЕКСТ НА: