 |
 |
    |
|
|
Проза 
детаљ слике: devianart.com
Одмах ваља рећи - мало је мислилаца који су, у историји филозофске мисли, направили такав вратоломни успех и преврат, не само у оквиру методе и методских правила и начела за руковођење умом или духом, већ и у оквиру једног посве аутентичног филозофског novuma који Декарту несумњиво припада. Мало је оних који су, тако снажно попут њега, стајали на самој филозофској провалији уз непрестану опасност од осуде традиције зарад очувања традиционалних вредности те опасности од екскомуникације, или губитка сопственог живота, због бескомпромисног промишљања питања о Богу и духу.Декарт је, можемо слободно рећи, зачетник нововековне филозофије. Попут свог непосредног енглеског претходника, Френсиса Бекона, и он је својим промишљањем круцијалних филозофских питања отворио пут једном новом разумевању стварности, духа и Бога у једном другачијем светлу и на један, готово извесно, радикално нов начин.Његово заокретање у разумевању методе трагања за истином, као и у разумевању истине саме, оставило је неизбрисив траг у раду будућих генерација. Стога, Декартов утицај је немерљив и може се пронаћи готово свуда. Филозофи попут Спинозе, Лајбница, Лока, Канта, Фихтеа и Хусерла своја схватања добрим делом дугују управо Ренеу Декарту. Можемо дакле закључити да је осветљавање Декартовог учења од пресудне важности за даље разумевање доброг дела тока филозофске мисли – како у оквиру филозофије духа и методолошко-херменеутичке мисли, тако и на многим другим пољима (на пољу религије, психологије, математике и сл.).Једноставно, иако је добио најбоље могуће образовање у оквиру језуитског француског колеџа Ла Флеш, Декарт није био задовољан знањем који је на тај начин могао да добије већ се сâм упустио у одређене мисаоне подухвате и анализе које би га довеле до резултата кaкве је прижељкивао. Најкраће, XVII век више дугује Декарту него Декарт њему. Декарт је извршио толико снажан утицај на свој век и своју епоху да је преко ње и све до данас могуће наћи Декарта у различитим струјањима и стремљењима у филозофији и науци. Просто, његов утицај је немерљив.* * *Уколико некога, ко се ни на који начин (професионално) не бави филозофијом нити историјом филозофске мисли, упитамо да ли зна за филозофа Ренеа Декарта, а одговор буде позитиван, са правом можемо претпоставити да ће оно што та особа зна о њему бити пре свега чувена крилатица мислим дакле постојим која је већ толико пута изговорена у толико различитих случајева да се са правом можемо упитати – има ли она икакво објашњење и смисао те може ли се ваљано аргументовати и поткрепити? Шта стоји иза ње и како је Декарт уопште до ње доспео? Које врлине и какве слабости она крије? Све ово могу бити и јесу питања на која ћемо ми у овом раду покушати да дамо што јаснији одговор.Декартово ново разумевање методе – утицај схоластике и ренесансеРади бољег разумевања Декартове мисли морамо осветлити два врло важнадруштвена стремљењатога доба – схоластику и ренесансу. Аутор сматра да би посао разумевања Декартове позиције, те посао разумевања крилатице cogito, ergo sum,без таквог увида, био готово раван нули.У зависности од учења која се заступају, на питање шта је схоластика, различити филозофи дају и различите одговоре. Тако на пример разумевање схоластике може директно зависити од разумевања ренесансе. Уколико би рецимо разумевање ренесансе било шире, разумевање схоластике би било уже и обратно[1]. Сходно томе, однос између схоластике и ренесансе био би (јесте) обрнуто сразмеран. Међутим, од нас се на овом месту пре свега захтева да будемо прецизни. Због тога, ми ћемо схоластику одредити као Европскисредњовековни период у коме су основне људске мисаоне активности биле фокусиране на питања о Богу.[2] Ову дефиницију треба мало појаснити. Када кажемо да је схоластички период био „фокусиран на питања о Богу“ под тим претежно мислимо на питања о Богу у склопу хришћанске позиције. Такође, ова питања треба разумевати у ширем друштвеном контексту. Под тим се подразумева да нису сва средњовековна питања била непосредно везана за проблем Бога. Ипак, сви средњовековни филозофски проблеми билу су, на овај или онај начин, везани за „савршено биће“. „Што год намераваш, ослушни савет неба. Што год ткаш, везуј конце за небо.“[3] Ове речи владике Николаја у доброј мери појашњавају позицију средњовековног човека. И Макинтајер отприлике каже да је у центру сваке религије увек Бог, никад човек. Дакле, термин „схоластика“ је у нашем разумевању заменљив термином „средњовековна (хришћанска) филозофија“. Са друге стране, ни период ренесансе нам не сме измаћи. Ипак, да бисмо овај период што јасније одредили, и да бисмо уједно, још једанпут, експлицирали период схоластике, извршићемо једно поређење ове две епохе и тиме прецизније нагласити њихову разлику.* * *„Када се овде говори о „ренесансној филозофији“, тај израз не означава сваку филозофију која је постојала током периода ренесансе. Он пре означава једну филозофију која је изразито ренесансна по свом карактеру.“[4]Сматра се да је примарна одлика ренесансе обнова интересовања за класичну књижевност и филозофију. Међутим, схоластички период такође показује таква интересовања. Ипак, док су се филозофи схоластичког периода првенствено интересовали за класичну (античку) књижевност ради поткрепљивања својих хришћанских схватања[5], ренесансни филозофи су имали сасвим другачији циљ. Одговор на суштинску разлику између ренесансе и (њено одвајање од) схоластичког периода лежинајпре у ономе што се зове хуманизам, односно, у обнови интересовања за моралну филозофију. Дакле, док су схоластичари у класичним делима антике некритички трагали за свим оним што би могло да појача веру у „савршено биће“, дотле су ренесансни филозофи критички преиспитивали та дела уз појачано интересовање за морална питања[6] као и за питања природе. Јасно је – са ренесансом(хуманизмом) поново имамо заокрет са теолошких на антрополошка питања[7]. Такав заокрет донеће низ друштвених промена и открића, како на теоретском, тако и на практичном пољу. Човек се коначно ослободио хришћанских стега и постао самостални истраживач (људске) природе.Ово „ослобођење“ европске мисли је добрим делом утицало и на схватања Ренеа Декарта. Ипак, видећемо, он се никада није у потпуности ослободио хришћанства.[8]Овим смо, у кратким цртама, експлицирали најважније тезе (у вези утицаја) схоластичког и ренесансног периода (на Декартову мисао).[9]Ипак, колики су утицај ове епохе оставиле на Декартову мисао видеће се тек при екпликацији става cogito, ergo sum.* * *У свеопштој мисаоно-интелектуалној пометњи која је, као што смо горе појаснили, захватила Декартову епоху, свакако није било јасних параметара којој се струји и због чега приклонити. Схоластика је бранила једно, ренесанса друго, велике друштвене промене (откриће штампарије 1455. године, откриће Америке 1492. године, ширење протестантизма, велика астрономска открића и сл.) отварале су нешто треће те више није било очигледно куда се упутити те коме веровати?Ипак, како би у самом старту спречио заблуде које би са лакоћом могао да прихвати – Декарт се посветио једном суштински важном подухвату – изналажењу нове методе исправног мишљења.У свом делу Реч о методи (1637) он износи правила за ваљано руковођење ума. Та правила су следећа :1) „[...] Да никада ниједну ствар не усвојим као истиниту, док је очевидно нисам таквом сазнао; тј. да брижљиво избегавам пренагљивање и предубеђења и судим само о ономе што се моме духу представља тако јасно и тако разговетно, да не буде више прилика у којима могу у то посумњати.2) [...] Да сваку од тешкоћа, које бих испитивао, поделим на онолико делова колико је то могуће и колико је потребно да би се оне боље решиле.3) [...] Да своје мисли водим по реду, почињући од предмета који су најпростији и који се најлакше сазнају, како бих мало-помало стигао постепено до најсложенијих; претпостављајући чак реда и међу оним предметима који природно не претходе једни другим.4) [...] Да свуда вршим тако потпуна набрајања, и тако опште прегледе како бих био сигуран да ништа нисам пропустио.“[10]Најкраће, одмах ваља рећи да је за ваљано разумевање крилатице Cogito, ergo sumпресудно прво методско правило – правило методске сумње. На једном врло важном месту Винделбанд каже да„[...] не треба толико тражити позитивне почетке модерне филозофије у новим садржајним концепцијама, већ много више у м е т о д и ч к о м о с в ј е ш т а в а њ у [...]“[11]Ова мисао Винделбанда је значајна да би се разумело зашто је баш Декарт творац (модерне) нововековне филозофије. И заиста, зашто?Као што је већ наглашено, Декарт је све ствари довео у сумњу. По његовом мишљењу, нема ниједне једине ствари која би била ослобођена методске скепсе. Декарт, дакле, на неки начин, стоји на позицији скептицизма. Међутим, да ли је Декарт скептик?Иако су га многи оптуживали да јесте, такво схватање Декартове позиције може једино уследити из његовог суштинског неразумевања. Заправо, реч је о мешању методе и циља.За Декарта, методска сумња није ништа друго до пут, начин да се што сигурнијим корацима доспе до истине. Методска сумња, једноставно, Декарту није циљ. „У првом је дакле плану критичко-скептичко прилажење свему, што се проучава и разматра, утемељено на сумњи као основном елементу методе и спознавања уопће. То је полазна точка, форма спознајног процеса, предувјет сваке сигурности и јасноће, критериј и конституенс сваке истинитости.“[12] И сам Декарт на неколико места то исто потврђује. Дакле, треба ствари довести на чистац – методска сумња није сâма себи циљ већ служи искључиво као средство којим ће се јасно прокрчити пут до истине сâме. Дакле, тек након што је детаљно испитао могуће проблеме и заблуде различитих исказа који имају претензију да важе као истинити и несумњиви – Декарт је, сасвим извесно и несумњиво, изнео најпре тврдњу Cogito, ergo sumкоју је, сходно томе, прогласио за извесну и несумњиву. На који је начин Декарт то постигао и какве евентуалне слабости том исказу могу да се припишу – то ћемо у овом раду даље анализирати. Пре свега, позиваћемо се на сâмог Декарта и његово разумевање те несумњиве истине али ћемо, када год то буде било потребно, користити и све остале релевантне филозофске изворе, не бисмо ли што прецизније назначили решење тог вековима старог проблема. Видећемо даисказ Cogito, ergo sumима прегршт добрих и лоших страна.Cogito, ergo sumКрилатица cogito, ergo sum свакако игра пресудну улогу у разумевању Декартове онтологије те читаве филозофске позиције и начина промишљања стварности и изналажења аргумената за или против одређене истине.„[...] Декарт је применио методску сумњу с циљем да открије да ли има било какве несумњиве истине. И ко год зна бар нешто о његовој филозофији, зна да је он такву истину нашао у тврдњи Cogito, ergo sum – Мислим, дакле јесам.“[13]Већ смо поменули да је Декартово основно методолошко оруђе методска сумња. Уз помоћ ње, Декарт је, дакле, решио да најпре у све посумња како би сигурним корацима дошао до ма чега што би се показало као извесно и несумњиво. У Медитацијама он каже како „на темељу ваљаних разлога“ нема ничега што се не би могло ставити под знаком питања.Најпре му се учинило како је засигурно то да он седи поред топлог камина, да постоје руке, ноге, тело, папир на коме пише и сл. Међутим, шта ако постоји некакав злодух, каже он, који се свим силама труди да ме обмане и који намерно, да би ме преварио, ставља пред мене одређене слике за које уобичајно верујем како су одрази некакве реално постојеће материје. И с обзиром на то да постоји могућност да заиста и јесте тако, онда се јава ни по чему не би могла разликовати од сна, у коме такође могу видети разне ствари које ни на који начин реално не бивствују. А с обзиром на то да не знам да ли постоји или не постоји некакав злодух – отприлике каже Декарт даље – не могу бити сигуран ни у шта што ми се раније чинило као истинито.Дакле, уколико следимо Декартову мисао, заиста се показује да „на темељу ваљаних разлога“, а не из пуког хира, све можемо ставити под сумњу.Међутим, ако је заиста тако, с правом се поставља питање шта је то што је несумњиво истинито? У Принципима филозофије Декарт каже „[…] можемо претпоставити да нема Бога, неба, и да нема тела – чак и да ми сами немамо руке, стопала, нити тело уопште. Ипак, ово нас не осмељује да претпоставимо да и ми који мислимо такве ствари (и сами) будемо ништа, јер је противречно веровати да нешто што мисли у исто време и не егзистира. Дакле, то да Мислим, дакле јесам јесте први и најважнији сазнајни акт који ће свако прихватити уколико филозофира на исправан начин.“[14] У Расправи о методи Декарт каже готово то исто – „[...] запазио сам да, док сам тако навалице мислио да је све лажно, нужно је требало да ја, који сам то мислио, будем нешто; и примећујући да је истина: мислим, дакле јесам, тако често и тако сигурна, да ни најпретераније претпоставке скептика нису у стању да је пољуљају, закључио сам да је могу без и најмање скрупуле усвојити за први принцип филозофије коју сам тражио.“[15] Шта, заправо, све ово значи?Иако се на неким местима Декарт изражава посве конфузно, основна идеја коју он има на уму јесте следећа – могу да мислим да трчим а да заправо не трчим, могу да мислим да једем а да притом не једем, могу да мислим да имам тело а да га заправо немам, али, не могу да мислим дâ мислим, а да притом ништа не мислим. Дакле, Декартова поента је у томе да када мислим нешто, сама чињеница да мислим имплицира то да јесам јер, немогуће је да (нешто) мислим а да притом нисам (нешто). И Декарт се одмах даље пита – шта сам ја то? „Ствар која мисли. Што је то? Наравно: оно што сумња, разумијева, тврди, нијече, хоће, неће, те замишља и осјећа.“[16] Дакле, ја сам ствар која мисли(Res cogitans) – својеврсна супстанција. И као што видимо, под мишљењем (cogitationes) Декарт подразумева било коју операцију духа (разума) – сумња, стрепња, хтење, допадање и сл.Дакле, Мислим, дакле јесам или Ја сам ствар која мисли (Res cogitans - супстанција) јесте основни принцип до којег Декарт долази помоћу своје основне методе, методске сумње. Дакле, прва, суштински важна истина коју несумњиво сазнајемо и из које, стрпљиво,треба извести све остало, јесте управо Cogito, ergo sum.Међутим, све би било савршено јасно да овакав Декартов закључак са собом не носи и бројне компликације.Најпре, можемо се с правом упитати на основу чега је Декарт извесност онога cogito изједначио са оним што називамо супстанција? Уколико је у реду сматрати да сам ја ствар која мисли није сасвим јасно на основу чега сам ја, као таква ствар, уједно и супстанција?Да бисмо дали што прецизнији одговор, најпре, морамо показати шта Декарт подразумева под термином супстанција. Међутим, као што ћемо видети касније, приликом јасног дефинисања супстанције, захваљујући Декартовој недоследности, отвориће се низ готово нерешивих проблема. За сада, пробаћемо да дамо једно почетно, прелиминарно одређење супстанције. Дакле, уколико је потребно објаснити због чега је Декарт мислећу ствар поистоветио са духовном супстанцијом, показаће се да је то зато што је мишљење основни атрибут духа. Суштина онога што се зове Res cogitans(мислећа ствар) јесте у ономе што се зове cogitationes(мишљење). Примарна одлика мене као мислећег јесте у томе да мислим. Надаље, примећује се, као што је и речено, да је то да мислим независно од било какве материјалне подлоге (да ли је?) или било чега што би долазило споља, ван мишљења. Мислећа ствар је, сматра Декарт, независна од било чега осим од ње саме, те се показује као супстанција.Res cogitans(мислећа ствар) као свој главни атрибут има мисао. Са друге стране, мисао као атрибут има различите модусе те тако могу мислити ово или оно. Ипак, шта год да мислим, чињеница је да мислим (нешто) те се стога, јасно је, мисао показује као примарна одлика мене као мислеће ствари ( супстанције ) а Cogito, ergo sum као најјаснија извесност. Међутим, овде се намеће један веома важан проблем. Он се састоји у Декартовом некритичком одвајању мишљења и оног што мисли. Заправо, то да постоји некакав супстрат (Ја) који мисли независно од самих мисли јесте један остатак средњовековне схоластичке метафизике који треба подвргнути оштрој критици а не, тек тако, преузети. Ово је нешто касније јасно приметио Ниче. По његовом мишљењу, када кажемо муња сева ми заправо умножавамо једну те исту ствар. У самој муњи је већ дато севање – каже отприлике Ниче. Међутим, хиљадугодишња принуда да мислимо у релацији субјекат-предикат (субјект-објект) нас обмањује да се ради о две различите ствари. Дакле, да постоји некаква супстанција која мисли независно од самих мисли јесте нешто што најпре треба доказати. На овом ступњу, Декарт је, видимо, подбацио.Међутим, вратимо се сада на саму извесност синтагме Cogito, ergo sum.Први проблем оваквог става је већ имплицитно дат у самој Декартовој формулацији. Наиме, показује се да синтагма Мислим, дакле јесам није универзална у погледу овога мислим. Заправо, када мислим нешто ван себе самог (нпр. мислим о цвећу) немам никакав (јасан) увид у то да ја јесам. „Његов „cogito“ [...] не представља свијест као такву, као просто мишљење, односно мисаони садржај, већ рефлексију о том мишљењу, знање да мислим, спознајну дјелатност, то јест управо – самосвијест.“[17] Дакле, најпрецизније формулисање Декартове синтагме би гласило Мислим (самога себе), дакле јесам. Ван тога да „мислим самога себе“ ја, заправо, мислећи нисам.Уколико потражимо корене овог чувеног Декартовог става не можемо а да се не вратимо на период раног средњег века, на Августинову формулацију Si fallor, sum – Ако се варам, јесам. И ова синтагма, попут Декартове, јесте извесна у највећој могућој мери. Ипак, некаква техничка разлика састоји се у томе што се Декартова формулација према Августиновој односи као род према врсти. Јер, како каже Коплстон, „сумња [варање] је један облик мишљења.“[18] Дакле, ове две синтагме се, ван обима и Августиновог изражавања у хипотетичком облику, суштински не разликују. Cogito, ergo sumима не-хипотетички облик примарне „истините извесности“.Ипак, и поред свих мана, можемо рећи, циљ је постигнут – темељна извесност на основу које ће Декарт даље градити је пронађена, јер „[...] сазнање нашег духа је изворније и извесније него свако друго, јер ниједан предмет не можемо да појмимо без потврђивања и посредног сагледавања свог властитог, мислећег бића у њему.“[19]* * *Надаље, ваља поменути још неке проблеме који су, шире или уже, везани за проблем мислим, дакле јесам.Најпре, синтагма Cogito, ergo sumсе, по својој форми, показује као некаква врста логичког закључка. Ово ergoуказује на то да је, на основу cogito,закључено оно sum. Међутим, изгледа да Декарт то заправо није хтео да постигне. Cogito, ergo sum, по свему судећи, није никакав закључак. Прво, уколико се држимо правила закључивања по силогизму, видећемо да у формулацији Cogito, ergo sumнедостаје једна премиса. Класичан силогизам се састоји из три суда – две премисе и конклузије која следи из премиса. Прва премиса је општа и зове се велика премиса. Друга премиса је посебна (ужа) и зове се мала премиса. Тако, класичан силогизам, на пример, гласи : 1) Сви људи су смртни. 2) Сократ је човек. 3) Дакле, Сократ је смртан.У Декартовом случају, да бисмо имали класичан облик закључивања по силогизму, морао би да постоји следећи облик: 1) Сви који мисле јесу. 2) Ја мислим. 3) Дакле, ја јесам. Дакле, јасно видимо да синтагма Cogito, ergo sumнема форму силогистичког закључка (јер јој недостаје велика премиса).Ипак, поставља се питање, каквог је онда облика синтагма (боље рећи суд)Cogito, ergo sum? Односно, на који начин је Декарт до њега дошао.„[...] у ставу мислим, дакле јесам нема ничега што ми гарантује да говорим истину, осим тога што врло јасно видим да треба постојати, да би се мислило.“[20] Стога, Cogito, ergo sumније некакав, из света изведени закључак, већ врло јасан увид духа у себе самог и сопствену истину (solus mentis inspectio). Наравно, из овога могу да закључим једино то да сам ствар што мисли. Cogito, ergo sumне може доказати постојање тела (материје). Међутим, и овде се отвара простор за упућивање критике Декарту. „Примедба која је упућена Декарту јесте да он овде разликује душу, дух или свест од тела, али да нема права да то чини на овом ступњу, будући да није доказао да ниједна телесна ствар не може да мисли или да је мишљење у суштини духовни процес.“[21] И овде је, видимо, Декарт подбацио. Једноставно, да би његов систем уопште могао „да живи“, потребно је много тога најпре произвољно претпоставити иприхватити.Надаље, ваља се ипак вратити на оно solus mentis inspectio. Уколико бисмо веровали Лајбницу, све истине ваља поделити на „истине ума“ и „чињеничне истине“.„[...] постоје две врсте истина: истине ума и чињеничне истине. Истине ума су нужне и њихова супротност није могућа. Чињеничне истине су случајне и њихова супротност је могућа.“[22] Уколико пратимо ову Лајбницову дистинкцију, можемо се запитати у коју од ових истина спада Cogito, ergo sum? Условно, могло би нам бити допуштено рећи да су истине ума исто што и „аналитичке истине“ док би чињеничне истине биле „синтетичке истине“. Даље, следећи Канта, то би значило да су прве истине „непроширујуће“ (субјекат већ садржи предикат) док су чињеничне истине „проширујуће“ (предикат није иманентно садржан у субјекту). У коју, дакле, истину спада Декартова синтагмаCogito, ergo sum?Уколико наставимо, можемо приметити да „аналитичке истине“ нису егзистенцијалне истине, односно, ове истине не могу верификовати никакво постојање. „Осим у случају Бога, истине ума нису искази којима се тврди постојање било које појединачности.“[23] Овакво Лајбницово схватање нужности и контигентности егзистенције је истоветно са Декартовим. У Медитацијама, Декарт каже да, пошто се брдо не може замислити без долине, није нужно да то брдо, које се тако замишља, негде и постоји. Међутим, Бог, као савршено биће, нужно постоји. Једноставно, није могуће замислити Бога који не постоји, јер природа Бога не садржи никакву мањкавост. Готово то исто каже и Спиноза. Из овога онда следи да Cogito, ergo sumне може бити „истина ума“. Међутим, на једном месту у Медитацијама, Декарт каже „не тврдим сада ништа осим оно што је нужно ( подвукао И.В ) истинито; ја сам[...] ствар што мисли (res cogitans),[...]“[24]Шта сада значи ово нужно? То није никаква истина ума. Истине ума нису егзистенцијалне истине. Међутим, каже Лајбниц, негирањем истина ума директно се упада у логичку противречност (нпр. троугао нема три угла). Занимљиво је, када боље погледамо, да када бисмо негирали исказ Cogito, ergo sumзаиста бисмо запали у некакву противречност. Јер, рећи Мислим, дакле нисам би у најмању руку било чудновато. Али, по свему судећи, иако наизглед бесмислен, овај исказ није логички противречан јер, по свему судећи, у самом појму мислим ипак није садржано то да нужно јесам. Дакле, он није аналитички (у Кантовом смислу те речи). Из тога следи да је Cogito, ergo sumчињенична истина. Уосталом, шта је друго Декартов јасан увид духа до једна субјективна, необорива чињеница. Ипак, ако је заиста тако, та истина ни на који начин не би могла бити нужна (истина ума) а, видимо, она то јесте. Стога се испоставља да постоји нека трећа класа истине, некаква нужна чињеничност. И заиста, Декарт по свему судећи и није имао ништа друго на уму до то да док мислим, дотле и јесам. И само док мислим! Аутор у литератури нигде експлицитно није наишао на овај проблем. Због тога, аутор ће ова разматрања оставити за неку другу прилику. Он се само нада да је овим проблемима успео да отвори нека претежно нова, не превише обрађена питања. Но, вратимо се Декарту.Још један проблем везан за синтагму Cogito, ergo sumјесте проблемприватности. Наиме, то да ја мислим јесте једна врста приватног осећања и ни на који начин се демонстративно не може показати. Као што се не може показати бол, тако се не може показати ни мисао. И као што каже Хусерл, такав его врши некакво солипсистичко филозофирање. Ја мислим јесте извесност„solus ipse“. А да би решио проблем других мислећих бића, Декарт је, видећемо, посегнуо за оним што се у Србији традиционално каже „Ајд' Боже помози!“[25]Сада ћемо указати на још један врло занимљив проблем који нам може бити од значаја, како за горе наведену Лајбницову дистинкцију, тако и у ширем контексту. Наиме, чувени, брилијантни филозоф Алфред Ајер, изнео је низ занимљивих опаски поводом синтагме Cogito, ergo sum. У својој књизи, Проблем сазнања, на једном месту каже: „сâм исказ да ја мислим [није] израз неке нужне истине. Ако он изгледа нужан, то је због бесмислености његовог порицања. Рећи „ја не мислим“ значи начинити сама себе смешним,[...] али то није противречно самоме себи.“[26]Даље,Ајер каже „Кад би ме неко упитао, Откуда знате да сте свесни? Какво сведочанство имате за то да постојите? ја не бих знао шта да му одговорим: не бих знао каква се врста одговора очекује. Питање би изгледало као нека шала, пародија на филозофску опрезност. Ако би се оно озбиљно поставило, могао бих се увредити: Како то мислите, откуда знам да постојим? Ту сам, зар не, и разговарам са вама. Ако би се захтевао „филозофски“ одговор, могло би се рећи да сам позивањем на своје искуство доказао да постојим и да сам свестан. Али онда не ни на какво посебно искуство. Ма које осећање или опажај који бих хтео да наведем послужили би подједнако добро.“[27] Видимо да Ајерови аргументи, иако необични, ни најмање нису за занемаривање. У великој мери, у оквиру разматрања „истина ума и чињеничких истина“, они нам иду у прилог. У даљем излагању Ајер каже како, заправо, све наше истине и обмане леже једино у језику, у вербалном изразу. „Ако је наш циљ да никад не подлежемо обмани, било би мудро да се потпуно уздржимо од употребе језика. [...] тек са употребом језика ступају потпуно на позорницу истина и заблуда, извесност и неизвесност.“[28]Пред сам крај овог поглавља, ваља подсетити и на Хусерлове замерке Декарту. На једном месту у Картезијанским медитацијама, Хусерл каже – „ништа не остављамо да важи осим онога [...] што сами не бисмо видјели. У томе је Descartes погријешио и тако је дошло до тога да је он стајао пред највећим од свих открића, он га је на одређен начин већ извршио али ипак није схватио његов прави смисао, тј. смисао трансценденталне субјективности, па тако није прекорачио улазна врата која воде у праву трансценденталну филозофију.“[29]Хусерл заправо замера Декарту што није остао у оквиру сигурних граница онога Cogito већ је, брже-боље, појурио да докаже и материјални свет. По Хусерловом мишљењу, Декарт је извршио оно што се зове „натраг ка самим стварима“ (натраг ка самим феноменима, ка свести) али је, ван те извесности, ипак поново отишао у неизвесност материјалног света, укључујући притом и Бога и његову veracitas.Овим смо исцрпели све кључне проблеме везане за проблем синтагме Cogito, ergo sum и све што уз њу као кључно и релевантно иде. На самом крају, цитираћемо једно место из Коплстонове Историје филозофије. „[...] чини се да [...] Декарт мења своје становиште између Друге и Треће медитације. Примат исказа Cogito, ergo sumуступа место примату идеје о савршеном. [...] полазна тачка аргумента о постојању Бога није пуки Cogito, ergo sum, посматран без односа према идеји Бога, већ Cogito, ergo sumпосматран као тврдња о постојању бића које поседује идеју савршеног и које је у светлу те идеје свесно сопствене несавршености, коначности и ограничења. Према томе, оно што је дато није голо сопство већ сопство које има у себи репрезентативну слику бесконачног савршеног бића.“[30] Заиста, проблем Бога јесте кључни проблем за целокупно даље разумевање синтагме али и супстанције и Декартове онтологије и епистемологије уопште.Проблем Божије егзистенције и проблем истинистости телесних ствари те онога што нас окружује може бити од помоћи у разумевању исказа Cogito, ergo sumали не на начин који у овом раду већ није био поменут те не кључно. Са друге стране, ти проблеми отварају прегршт нових проблема и питања који овом раду просто не припадају. Сходно томе, рад смо овим завршили.
[1]Шире разумевање ренесансе би, рецимо, могло да обухвати такозвану „рану ренесансу“. Под овим се првенствено разуме период Пјера Абелара, дакле период XII века. [2]Нико не доводи у питање чињеницу да су и многи ренесансни мислиоци били тесно повезани са хришћанским учењем о Богу. Еразмо Ротердамски и Франческо Петрарка су припадали одређеним црквеним редовима. Међутим, то није суштински одређивало њихову мисао. Они су, и поред тога, били слободни мислиоци. Уосталом, већина кључних личности тога доба није припадала цркви. По доласку ренесансе, учен човек више није морао да зависи од цркве. [3]Владика Николај Велимировић, Мисли о добру и злу, Evro, Београд, 2002. год., страна 16 [4]Routledge, Ренесанса и рационализам седамнаестог века, Историја филозофије, Том IV, Плато, Београд, 2007. год., страна 28 [5]Августин се првенствено интересовао за Платона ради јачања хришћанске позиције а не ради Платона самог. Исто важи и за Аристотела у делима Томе Аквинског. [6]Помпонаци је сматрао да је сврха људске егзистенције у моралном делању а Шарон да треба смиривати и контролисати страсти уз помоћ слободне воље. Такође, моралним питањима бавили су се и Макијавели и Томас Мор. [7]Намерно се овде помиње реч „поново“. Условно, први период када се нешто слично догодило био је на самом почетку филозофије, период од Талеса до Сократа ( где су претежно постављана метафизичка питања ) и период од Сократа надаље ( где су претежно постављана питања о човеку и моралу ). Овај увид аутор добрим делом дугује Винделбанду. [8]Декарт је, заправо, иако је био филозоф и слободни истраживач, читавог живота за себе говорио да је католик. [9]Можда је на крају ипак пожељно рећи оно „опште познато“ – ренесанса се зачела у XIV веку у Италији а завршила се негде крајем XVI, односно почетком XVII века. Што се периода схоластике тиче, он је онда трајао негде у периоду од VI до XV века. Наравно, ова хронолошка ограничења су увек проиѕвољна, тј. она само грубо одређују периоде о којима говоримо док су се заправо ти периоди врло често укрштали и прожимали један другог. [10]Рене Декарт, Расправа о методи, Естетика, Ваљево – Београд, 1990. год., страна 20 [11]Вилхелм Винделбанд, Повијест филозофије, књига прва, Напријед, Загреб, страна 429 [12]Милан Кангрга, Рационалистичка филозофија, Матица Хрватска, Загреб, 1957. год., страна 21 [13]Фредерик Коплстон, Историја филозофије, Том IV, Од Декарта до Лајбница,БИГЗ, Београд, 1995. год., страна 97
[14]Rene Descartes, Principles of Philosophy,7., („[...] we can readily suppose that there is no God, no sky, and no bodies — and even that we ourselves have no hands, no feet, and indeed no body at all. However, this does not allow us to suppose that we who are thinking such things are nothing, since it is a contradiction to believe that something which thinks does not exist at the very time when it is thinking. So the knowledge that I think therefore I am is the first and most certain of all items of knowledge which anyone will arrive at if they philosophise in the right order.“) – са енглеског прилагодио и превео Иван Вучковић.
[15]Рене Декарт, Расправа о методи, Естетика, Ваљево – Београд, 1990. год., страна 28 [16]Рене Декарт, Медитације о првој филозофији, Извори и токови, Загреб, страна 205 у : Едмунд Хусерл, Картезијанске медитацијеI
[17]Милан Кангрга, Рационалистичка филозофија, Матица Хрватска, Загреб, 1957. год., страна 25 [18]Фредерик Коплстон, Историја филозофије, Том IV, Од Декарта до Лајбница,БИГЗ, Београд, 1995. год., страна 98 [19]Ернст Касирер, Проблем сазнања, Том I, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Нови сад, 1998. год., страна 353 [20]Рене Декарт, Расправа о методи, Естетика, Ваљево – Београд, 1990. год., страна 28 [21]Фредерик Коплстон, Историја филозофије, Том IV, Од Декарта до Лајбница,БИГЗ, Београд, 1995. год., страна 101
[22]Г.В Лајбниц, Монадологија, Еидос, Врњачка Бања, 1995. год., страна 84 [23]Фредерик Коплстон, Историја филозофије, Том IV, Од Декарта до Лајбница,БИГЗ, Београд, 1995. год., страна 294
[24]Рене Декарт, Медитације о првој филозофији, Извори и токови, Загреб, страна 205 у : Едмунд Хусерл, Картезијанске медитацијеI
[25]Аутор се нада да му ову слободнију формулацију нећете замерити. Тек када се у разматрање узме и Декартов проблем Бога, формулација добија свој пуни смисао. [26]А.Ејер, Проблем сазнања, Плато, Београд, 1998. год., страна 80 [27]Ibid., страна 81, 82 [28]Ibid., страна 85 [29]Едмунд Хусерл, Картезијанске медитације, Извори и токови, Загреб, страна 63 [30]Фредерик Коплстон, Историја филозофије, Том IV, Од Декарта до Лајбница,БИГЗ, Београд, 1995. год., страна 112 ПОДЕЛИТЕ ОВАЈ ТЕКСТ НА:   
|
2024 © Књижевна радионица "Кордун"   |